機械論者の倫理学：Sarasohn, "Motion and Morality"
Sarasohn, Lisa T. (1985). “Motion and Morality_Pierre Gassendi, Thomas Hobbes and the Mechanical World-View” in Journal of the History of Ideas, Vol. 46, No. 3 , pp. 363-379.
ホッブズとガッサンディの関係についてもう少し知りたくて、少し古いがサラゾーンの論文を読んだ。本稿は両者の機械論と倫理学に焦点を当てている。以下、ごく簡単なまとめ。
初期の2人
本稿の前提となるのは、ホッブズが慣性運動を心理学や政治学を考えるための「パラダイム」として用いたというスプラージェンスの研究である*1。慣性運動はガッサンディにおいても重要な意義を持っている。ただし、ホッブズが社会理論の科学的妥当性を強調するためにこうしたモデルを用いたのに対して、ガッサンディは唯物論的な自然哲学とキリスト教を和解させようとしている。
ガッサンディが慣性運動をアナロジーとして用いるようになったのは、1641年にホッブズと出会った後である。この意味で、ガッサンディはホッブズの弟子だ。しかし、彼は単なる追従者ではなく「師」を超えようとしたし、両者の関係は相互依存的である。ガッサンディは古代原子論を復興しようとしたが、その際にキリスト教の学説と矛盾しないように細心の注意を払った。彼は原子論的な世界観に神を導入し、それぞれの原子が持つ運動は神によって与えられたと考える。
ホッブズの心理学研究は『小論』の執筆によってはじまった。この論考の中では、自然と人間がどちらも必然性によって決定されると主張される。動物精気・脳・魂・欲求・意志などはいずれも固有の運動原理を持っておらず、善悪は外的な運動から必然的に生じる接近や忌避へと向かう運動に他ならない。人間における自己保存の衝動は、物体における慣性の法則から導き出されている。サラゾーンはこうした初期のホッブズの心理学や政治理論に対するガッサンディの直接的な影響を重視する。
ガッサンディの葛藤
ところが、ガッサンディは1637年頃から哲学と宗教の間の葛藤から、研究を一時中断することになる。彼がとりわけ不安を感じていたのは、エピクロス主義がもたらす道徳的な帰結だ。彼が思い描く原子論的な宇宙は自然の必然性によって決定されるものであると同時に、万物に宿る神の計画の発現であるとも考えていた。このため、ガッサンディは完全な機械論を受け入れることはできなかった。
一方、ホッブズは容赦なく機械論的決定論を突き詰めていく。1642年の『市民論』では、「各人は、自分にとってよいことを欲し、自分にとって悪いこと、わけでも死という自然の諸悪のうちの最大の悪を逃れるように駆り立てられており、しかもそれは、石を下方へと駆り立てる必然性に劣らないある自然の必然性によってだからである」と述べている*2。人間は善悪へと必然的に駆り立てられ、それは石が下に落ちるのと同じ意味での自然的必然性だと明白に述べられている。
ガッサンディは自らが決して陥ってはならない機械論哲学者の姿をホッブズの内に見出したのかもしれない。1641年以降、ガッサンディは自らの哲学における神の役割を拡大させ、あらゆる運動を単なる決定論に委ねるのではなく、人間の自由の余地を確保しようとした。
2つの自由
1642年から1646年の間にかけて取り組んだ『倫理学』において、ガッサンディは自由についての二重の概念を明らかにしている。すなわち、自由(Libertas)と欲動(Libentia)*3だ。前者の自由は真の自由であり、強制と因果的決定の両方から自由であり、非決定と選択の自由を持つ。これに対して、後者の欲動は、意志的運動、自発的行為と同じものであり、子供や動物が事前に熟慮することなく何らかの行為へと動くことだ。ガッサンディはデカルトへの反論の中でも、確実性よりも蓋然性を重視した。認識論的な議論においても、人間は非決定の自由を持っているのである。ガッサンディによれば、欲動や意志的運動には自然の衝動にしたがうという意味では、（外的な）強制力はなく、その意味では自由である。しかし、その自由は熟慮をする人間だけが持つ真の自由とは区別されなければならない。
ホッブズにはこうした区別はない。喜びと苦痛は慣性運動を基礎にしている。物体が運動を継続するように、人間が自らの生を継続するために心臓を喜ばせるための活動は善であると考えた。ガッサンディはこうした議論を知っていた可能性は高い。ただし、ホッブズが知覚や表象、熟慮といったものを物体的（かつ受動的）な運動に還元してしまうのに対して、ガッサンディはそうした主体としての人間を受動的なものとは考えない。理性は行為の前に能動的な役割を持っており、選択の自由が存在する。
ガッサンディは最終的に、人間は自由と欲動の両方に位置していると考える。原子が常に運動するように、人間は常に快楽を求める。だが、人間知性には非決定が存在する。彼にとって、神は宇宙を摂理によって支配し、その支配は運動によって表現される。ただし、人間だけは特別な摂理によって支配されているため、他の被造物とは異なる仕方での自由を持つ。こうして、ガッサンディはホッブズが言うような自由を引き下げ、真の自由を擁護するのである。ガッサンディにとって、科学と宗教は決して対立するものではないのだ。
コメント
全体的にガッサンディの「葛藤」についての記述に重点が置かれており、ホッブズ側の説明や両者の対比などは、思ったほどは書き込まれていない。おそらくはホッブズにはガッサンディのような繊細な葛藤は見られず、機械論的な倫理学についての基本的な方針はブレていないからであろう。ホッブズは自由の区別や人間の特権性といった議論にほとんど興味を示していない。
本稿の観点はおそらく、ホッブズとブラモールの自由意志論争を考える上でも重要だろう。ブラモールもまた、ホッブズが言う自由を軽蔑し、そうした自由とは区別される「真の自由」が存在すると主張した。ホッブズを読んだ人間の多くが直ちに主張したくなってしまう「真の自由」は、ガッサンディにおいても認められるのかもしれない。
ただし、ガッサンディに対するホッブズの影響関係についての実証的な証拠についてはいえば、やはり状況証拠（交流関係や著作の出版年代など）に留まるということだろうか。おそらく、ブラモールに対するホッブズの反論のいくつかは、ガッサンディがここで述べている議論にも当てはまるだろう。ガッサンディがホッブズを意識していたなら、逆もあっていいようなものだが、どうにもそれは見つからない。ますますホッブズとガッサンディの関係が奇妙なものに感じられる。
自然哲学者たちのラ・ラ・ランド：Schumann, "Hobbes und Gassendi"
Schumann, Karl,(2004). "Hobbes und Gassendi" in Edited by Piet Steenbakkers and Cees Leijenhorst, Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Springer, pp. 219-225.
ホッブズの『物体論』の現代的な校定者としても知られるカール・シューマ(1941-2003)の選集から、ホッブズとガッサンディに関する短い論文を読んだ。なお、論文自体の初出は1995年*1。
Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes
- 作者:Schuhmann, Karl
- 発売日: 2010/12/01
- メディア: ペーパーバック
本筋とは関係ないが、追悼の意味も含んで編まれたこの選集の序文には、編者であるステーンバッカースとライエンホルストがシューマンの業績を紹介している。その中では、シューマンはフリショフ・ブラントの1928年の論文以来、はじめてホッブズの自然哲学に注意を向けた研究者であると述べられている。シューマンの業績を称えるために大げさに言っている部分もあるだろうが、ホッブズの自然哲学に関する研究が20世紀後半まで乏しいことは、研究者の間でも共有されていることが伺える。
本論文はホッブズとガッサンディの関係を整理しており、資料的価値が高い。両者は友人同士であり、しかもどちらも唯物論者である。この意味で両者の関係には様々な仕方で言及があるのだが、実証的にはどこまで言えるのだろうか。以下、簡潔にまとめる。
出会いと友好
ホッブズの草稿の編纂者としても知られるジャコ(Jean Jacquot)はガッサンディがイングランドからの亡命者たち、とりわけホッブズに対して影響を与えたと主張する。これに対して、著名な科学史家であるコイレ（Alexandre Koyré）は、そうした影響関係を信じる理由は乏しいと否定する。この両者の議論の相違は、ホッブズとガッサンディの関係をめぐる判断が幅広いものであることを示している。ホッブズとガッサンディは7年間（1641-1648年）に渡って同じ街に暮らし、メルセンヌらを介した学術的な交流があった。状況的に見れば、いかなる影響もないとは考えにくい。しかし、だからといってホッブズの著作にガッサンディへの実質的な言及を見出すことも容易ではない。両者の関係を探る際の難しさはこの点にある。
両者は宗派が異なるにもかかわらず、友好関係を持った。その最大の理由は、どちらもガリレオの運動原理を指示し、自然現象を機械論的な唯物論によって説明することを目指していた点だ。そのためか、ガッサンディは1641年に"De Motu impresso a Motore translato"の草稿をホッブズに送った。それを読んだホッブズは彼に出版を勧め、この草稿は1642年に出版されることになる。
ホッブズもまた1641年末には『市民論』の草稿を完成させ、翌年には私家版として公刊した。ガッサンディがその内の一冊を持っていたことは間違いない。というのも、彼の『哲学集成』の倫理学を扱った箇所で、『市民論』が批判的に扱われているからだ。
ホッブズの次なる著作は、今日では『トマス・ホワイト批判』として知られる自然哲学の大著だ。メルセンヌの薦めによって書かれた同書は、カトリック司祭のトマス・ホワイトのアリストテレス主義を批判し、ガリレオを擁護するものであった。しかし、その見解のラディカルさゆえに、やがて姿を消してしまう。おそらく、ガッサンディは当時パリにいた他の自然哲学者と同様に、この著作にも目を通していたと思われる。
ガッサンディの『エピクロスの生と死』は死後の1659年にはじめて出版されるが、ホッブズは1644年10月以前にはその草稿を読んでいたと思われる。ホッブズはガッサンディの哲学を「アリストテレスと同じくらい包括的であるが、はるかに真実味があり、優れたラテン語で書かれている」と評価した。とはいえ、この著作がホッブズの『物体論』などに影響を与えたという確かな証拠はない。
両者は唯名論と機械論的な自然観において一致していた。また、デカルトの二元論的な人間学には共通して反発しており、それは両者の『省察』に対する批判において読みとることができる*2。ガッサンディが1644年に『形而上学討論集』を公刊した際には、ホッブズはそこにデカルト批判が収められていると聞いて非常に喜んだという。
両者の相互交流が明確に確認できるのは光学に関してのみである。1646年、ホッブズは「光学についての第一草稿」を完成させる。その中では、ガッサンディの1641年の著作において示された太陽の大きさについての観察に言及されている。
また、1646年に『市民論』の改版が企画された際には、メルセンヌとガッサンディは推薦状を書いている。これは出版者向けに書かれたものではあるが、著者たちの意志に反して、いくつかの版では印刷されている。この推薦状の中で、ガッサンディは尋常ではないほどにホッブズの著作を称賛している。
1647年の終わり頃、ホッブズは病に倒れ、生死の境をさまよっていた。自伝によると、メルセンヌはホッブズを見舞い、カトリックに改宗させようとした。しかし、ホッブズはその申し出を断り、「ガッサンディはどうしていますか？」とだけ答えた。この逸話は両者の友情を示しているだけでなく、ガッサンディの方が宗教に関してよりリベラルな立場であったことを暗示しているかもしれない。
転換と別れ
1648年初頭、ホッブズの思想に重大な変化が起きていた。彼はそれまでの著作に見られる真空に関するテーゼを捨て、「充満論者Plenist」になった。これはガッサンディの自然学の基礎のひとつに反対することに他ならない。おそらくガッサンディはこのことに気付いていたが、それによって両者の友情が壊れることはなかった。この都市の夏、2人はニューカッスル侯の催した宴に参加している。1648年11月、ガッサンディは健康上の理由でパリを離れることになった。1649年9月22日付のホッブズからガッサンディへの現存する唯一の手紙の中で、ホッブズはガッサンディを学問的にも人格的にも優れた人物であると称賛している。
ホッブズもまた、1651年にはイングランドに帰国し、自然哲学の研究に専念する。1655年にようやく公刊された『物体論』の献辞においては、ガリレオとケプラーと並んで、ガッサンディとメルセンヌの名が挙げられている。念頭に置かれているのはおそらく天文学的な著作であろう。ただし、『物体論』本文の中では明確に「エピクロスの学説にしたがって来た人たち」への論駁、すなわち原子論批判が展開されている。もしかすると、ここでの批判で念頭に置かれていたのは、ガッサンディが真空に固執していたことかもしれない。ただし、このことは確実な仕方では言えない。
イングランドに帰国してから、ホッブズとガッサンディがどのような仕方で交流を持っていたのかは詳しくわかっていない。ガッサンディは1655年10月に亡くなるが、これに対してホッブズがどのような反応をしたのかも不明だ。
1656年にホッブズはディグビーやガッサンディから感覚についての学説を盗用したのではないかと問われる。ホッブズはそれを否定した上で、彼らはエピクロスの学説に近いことを述べているが自身はそうではないという主旨の解答をしている。こうした反応にどのような意図や戦略があったのかは定かではないが、ホッブズはガッサンディが死去した途端にその学説に目を背けたように見える。実際、ホッブズ自身のガッサンディに対する直接的な言及はこれが最後であり、自伝においてその思い出が回顧されることはない。さらに、ホッブズが1658年に公刊されたリヨン版ガッサンディ著作集を細かく研究した形跡もない。
最後に、『物体論』の出版（1655年6月）とガッサンディの死（1655年10月）の間の数ヶ月の差に触れておく必要がある。『物体論』が印刷されると、そのコピーはガッサンディの手にも渡った。ソルビエールの証言によると、ガッサンディは同書を受け取ると、それに接吻し、「この本は分量こそ小さいが、最高の核心に満ちている」と述べた。ライプニッツもまた、エーリヒ・マウリティウスがほぼ同様のことを述べていると書いているため、この出来事の信憑性は高い。ここで分量が「小さい」と言われているのは、『物体論』全体ではなく、ガッサンディの名前が挙げられた『物体論』冒頭の献辞を指しているからであると思われる。
おそらく、ガッサンディは健康上の理由から冒頭部を読む以上のことはできなかっただろうし、この著作への批判に本格的に取り組むことは不可能であっただろう。しかし、興味深いことに、1658年版の『シンタグマ』には、ホッブズの『物体論』第27章第2節からのほぼ完全な抜粋と、批判が掲載されている。最もありえそうな説明は、死後の編者がガッサンディの意を汲んで当該箇所を加筆したのではないか、ということだ。このことは、ガッサンディはホッブズの理論の変化などをおおよそ知っていたことを意味する。また、リヨン版ガッサンディ著作集には更なる研究が期待される。
メモ
拙いまとめではあるが、ホッブズとガッサンディの関係が近くて遠いものであることは十分に理解できるだろう。両者はパリで出会い、光学やデカルトへの対抗、機械論的自然観といった部分では一致していた。その一方で、ホッブズはやがて真空の存在を否定し、原子論から遠ざかっていく。この点では、両者の最終的な体系には根本的なすれ違いが生じている。何よりも、双方ともに相手に対する直接的な言及は極めて限定的であり、その影響関係を確定することは容易ではない。
おそらくホッブズとガッサンディとの関係を見極めるためには、原子論や唯名論のような大きな枠組みでアプローチするのではうまくいかないだろう。デカルトへの批判の共通点と違いや、光学についての論考などをより細かく検討する必要があるように思う。シューマンの筆致は2人の自然哲学者がある街で出会い、交流し、別れるまでの過程を言ってしまえばロマンティックに描いているように見える。
「リヴァイアサン」の諸相：Mintz, Leviathan as Metaphor
Samuel I. Mintz.(1989). "Leviathan as Metaphor", in Hobbes Studies, vol. ii, pp. 3-9.
https://doi.org/10.1163/187502589X00023
『リヴァイアサン狩り』(The Hunting of Leviathan, 1962)で名高いミンツの論文。ホッブズが自らの主著に「リヴァイアサン」と名付けたことの含意を解き明かす。主な論点となるのは大きく2つである。
メタファーとしてのリヴァイアサン
『リヴァイアサン』というタイトルに目を引かれないものはいない。もちろん、ホッブズにとってのリヴァイアサンが国家とその主権の強大さのメタファーであることは明らかだ。だが、なぜ彼はあえてこの神話的かつ詩的なタイトルを書名に用いたのであろうか。
リヴァイアサンは聖書の中で何度か登場している。「イザヤ書」27:1では、主の剣によって殺される海蛇や竜のような、神の敵として描かれている。ただし、ホッブズが採用しているのは、「ヨブ記」における強大な海の獣という比較的中立的なイメージである。
こうしたリヴァイアサンの語義や解釈については、カール・シュミットをはじめとする一連の研究が存在する。リヴァイアサンは必ずしも悪として描かれるだけではなかった。良いイメージの代表例はユダヤ的伝統において権威を持つマイモニデスだ。彼はリヴァイアサンを知性の霊的な力のシンボルであると考えていた。一方で、キリスト教的伝統においては、「イザヤ書」の悪しきイメージが強調され、神の力によって倒される悪魔として描かれることがあった。この伝統はルターやボダンといった宗教改革期の著作にも見られる。ただし、徐々に悪魔的なイメージから力としてのイメージへと変化していく。
17世紀において、「リヴァイアサン」という語は莫大な富や権力を持つ一人の人間を意味するようになる。シュミットはこれを「世俗の権力」や「主権」が形成されていく過程と考えた。こうした流れの中で、「リヴァイアサン」の語が持つ意味もホッブズのそれへと近づいていく。たとえば、1641年にはウェストミンスター会議の註解の中で、「リヴァイアサンは単独の生き物ではなく、複数のものが合わさって一つになったものである」と述べられる。また、1637年のシンドラーの辞典では、リヴァイアサンが「王」や「元首princeps」のメタファーとして用いられると述べられる。
現代においても、こうしたリヴァイアサンのイメージとホッブズの主張を重ねる議論は盛んだ。たとえば、フロイドは分割された諸個人が結合して強大な力としての主権が出来上がることに注目している*1。また、ホッブズがリヴァイアサンを「ヨブ記」から引用したことに注目し、ヨブの苦しみを自然状態における人間の苦しみと重ね合わせたというグリーンリーフの解釈もある*2。
「リヴァイアサン」という語の用法がホッブズのそれに接近していることは明らかだ。とはいえ、彼自身がこうしたリヴァイアサンについての語義的伝統をどの程度取り込んでいたかについては明確なことを述べることはできない。彼が利用できた図書室には様々な聖書の註解があるが、それらを読んだというたしかな記録があるわけではない。
ホッブズにとってのメタファー
ここから問題は第二の点に移る。もしホッブズをリヴァイアサンをめぐるメタファーの伝統の中に置くとして、彼はメタファーの意義をどのように認めていたのだろうか。一見すると、彼は論理的な陳述でないメタファーや文飾を哲学的な推論から注意深く除外しているように思われる。
にもかかわらず、『リヴァイアサン』冒頭部では、「リヴァイアサン」を「国家state/civitas」や「人工の人間」と置き換え、国家と人体のアナロジーを語っている。また、同書第17章ではリヴァイアサンは「可死の神mortal God」と呼ばれる。これはメタファーを積極的に活用していることになるのではないか。果たして、ホッブズはメタファーに真理としての価値を認めていないのだろうか。
この問いに対して、ホッブズはメタファーを完全に完全に放逐してしまったわけではないとミンツは答える。なるほど一方では、メタファーは分析的真理や事実の陳述ではなく、美学的な喜びのために用いられるものである。だが、ホッブズは「全修辞学The Whole Art of Rhetoric」や「ゴンディバートの序文への解答」において、アリストテレスの定義に依拠しつつ、メタファーを「ある名辞を他の名辞に置き換えること」としつつ、それによって「ある種の知識a kind of knowledge」をもたらすと述べている。それは名辞と名辞の関係に思いもよらぬ発見をもたらすことがある。つまるところ、メタファーとは推論や分析の過程において、補助的な働きをすることになる。
では、メタファーは自然的世界についての真理を導き出す機能を持っているのであろうか。ホッブズの同時代人であるサー・トマス・ブラウンは、メタファーについてミクロコスモスとしての人間身体とマクロコスモスとしての自然世界が照応していると考え、それに真理としての意義を部分的に認めている。ホッブズはこうした意味でのメタファーの真理性を認めない。というのも、彼にとっては外的世界についての陳述とは、それがメタファーであるか否かにかかわらず、真理ではなく、「信念belief」だからである。ある陳述がより真らしいといったことはあるが、人間理性から独立に外的世界の真理を保障するものはない。ドロテア・クルックも述べるように、「理解可能な世界は与えられるのではなく、人間精神から引き出される」のである*3。つまり、ホッブズにおいて、外的世界は所与のものとして存在するのではなく、人間精神によって創造されるものなのである。
メタファーは真理との関係を持ってはいるが、真理そのものを指示することはない。メタファーには推論過程における虚構的な性格が残っている。ただし、ホッブズは行為としての言葉に重きを置いており、これはオースティンの「発語行為illocutionary act」に近い考えだ。もっとも、オースティン自身は文学や虚構的な言語使用には必ずしも積極的に述べていない。しかし、ホッブズにとってそれらの言語使用はある種の創造なのである。
彼の同時代人であるトマス・ウィルソンは「神は文法的な言葉(生の音声)でのみ語ったのではなく、真に存在する事物で語った」と述べている。神は実際に様々なものを「あれfiat」という仕方で生じさせる。これに対して、人間は神が創造した諸事物に名前をつける。神が実際に事物を創造することを、詩人や哲学者は言葉を遣って模倣しているのである。この考えはホッブズにも通じる。彼は『物体論』と『リヴァイアサン』の序論において、神の創造を模倣すると述べている。
このため、リヴァイアサンというメタファーは想像的な真理の運び手である。詩人と哲学者は虚構的真理であるメタファーを用いる。ここでの虚構的真理とは文飾や撞着語法ではあるものの、ホッブズが無意味な語と呼んだものではない。ホッブズは合理的な世界の中心に自然状態、主権、そしてコモンウェルスを置くように、想像的な世界の中心それと関連する諸部分であるリヴァイアサンのメタファーを置いた。この2つの世界は詩人や哲学者の精神の外側に存在するものとして解釈されるべきではないものの、どちらの世界も真理を主張している。
メモ
既に「リヴァイアサン狩り」の方にある程度書いてしまったせいかもしれないが、ホッブズの同時代人たちが「リヴァイアサン」という語をどのように受け止めたのかには触れていない。思いついた範囲で書いておくと、ドゥッパ(Brian Duppa)は「リヴァイアサン」という書名を奇妙と受け止めつつも、「詩編」104:25の神が作った海で遊ぶ巨大な海獣を念頭に置いている。また、ロス(Alexander Ross)は「ヨブ記」と「イザヤ書」だけでなく、やはり「詩編」を念頭に置いた鯨のイメージに言及する一方で、「黙示録」において神を冒涜する獣にも関連付け、どちらかといえばリヴァイアサンの悪魔的イメージに注目している。なお、「リヴァイアサン」の語源的研究についていえば、ノエル・マルコム版『リヴァイアサン』のイントロにも言及があある。
後半については、やはり推論とメタファーの違いがより具体的に問題にされなければならないだろう。この論文では両者はともに外的世界との対応関係を持っていないことになっている。そのような考え方をとることはもちろん可能だが、ホッブズ自身の言葉からどの程度正当化できるかは、別の議論を立てる必要があるように思う。
